Enrico Menestò – La mistica femminile nell’Umbria del Duecento

Conferenza nel Centenario della pubblicazione della Biografia Spirituale di Jacopone da Todi, di Evelyn Underhill, Todi, 4 Maggio, 2019, testo italiano disponibile a: www.jacoponedatodi.com

Per i cristiani l’incarnazione, cioè l’unione della natura umana e della natura divina realizzatasi in Cristo al momento del suo concepimento nel seno di Maria Vergine, ha generato la possibilità per l’uomo di diventare Dio e per la vita umana di unirsi e partecipare alla vita divina. Il tema capitale della divinizzazione della carne espresso, fin dalla seconda metà del II secolo, in una celebre definizione del grande Ireneo di Lione «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio», è stato riscritto dalla grande teologia medievale come un exitus a Deo per il reditus ad Deum. L’exitus come somiglianza divina, il reditus come recupero e trasformazione nella pienezza dell’idea divina.

Questa tradizione, che come è noto ha trovato il suo vertice in Tommaso d’Aquino, si presenta dunque come un processo, nel quale si ha solo la comprensione della vita dell’uomo all’interno di un disegno storico posto da Dio; ma la stessa tradizione ha anche elaborato la concezione di una totale continuità tra Dio e l’uomo, che finiscono per avere la stessa vita: non solo l’uomo partecipa, unendosi al Cristo per Spirito Santo, alla vita divina; anche il Padre partecipa alla vita umana perché non può separarsi dal Figlio che per Spirito Santo si è incarnato nella Vergine Maria. La realtà umana e la realtà divina si ritrovano, dando luogo al compimento del divino nell’umano e dell’umano nel divino, la divino-umanità che concilia in sé e unisce la divinità e l’umanità. Questa è la mistica.

Terminata la premessa, eccomi al tema. L’Umbria, tra la fine del XII e l’inizio del XIV secolo è stata uno straordinario cronotopo, cioè un’unità ideale e metafisica dello spazio e del tempo, quasi al centro della Chiesa e del mondo; vi vive una moltitudine di personaggi di eccezionale levatura spirituale. Il primo – come si sa – è Francesco d’Assisi, un uomo nuovo, diverso, straordinariamente diverso. Qualunque sia l’impressione che ne hanno avuto i contemporanei resta la sua eccezionalità; l’eccezionalità del suo messaggio, ma soprattutto della sua esperienza mistica.

La grandezza e l’esemplarità di Francesco hanno molte ragioni; una consiste nell’aver provocato e vissuto un rovesciamento dei valori; pur professando obbedienza al papa, egli scelse come via di perfezione non quella indicata da Roma o dalla gerarchia, ma quella voluta da Dio; scelse la strada insegnata dal Vangelo, cioè quella mostrata dal Cristo uomo, umiliato, sofferente e morente. Ma è la sua condizione di laico a imporsi come rilevante novità. Non è solamente il suo non essere sacerdote a costituire la laicità di Francesco, ma sono «la sua concezione di Dio e la sua esperienza del divino. In lui non c’è più mediazione clericale o monastica: quando incontra il lebbroso, e comprende che quella carne piagata, quell’umanità di dolore è il volto stesso di Dio – come racconta nel Testamento – deve anche constatare che nessuno, neppure a Roma, sapeva dirgli cosa doveva fare, e per questo egli ha seguito solo la voce divina che aveva scoperto in se stesso, il Dio che aveva ritrovato nella sua umanità» (C. Leonardi 1988).

Francesco scelse come terreno del suo apostolato quello urbano e da semplice cristiano portò e predicò alle città e alla Chiesa il senso della povertà e della minorità in opposizione al denaro e al potere, la pace invece delle lotte intestine e delle guerre sante. Ma la povertà di Francesco è non solo una condizione storica, è anche e soprattutto una condizione mistica e come tale totalizzante; non è il desiderio alla contemplazione, è il segno ben più alto della sua completa immedesimazione in Dio mediante il Figlio incarnato, nella stessa carne del Figlio, nella umanità di Lui, nella sua non-divinità. Francesco diventa altro Cristo perché imita il Cristo povero, il Cristo nella sua sofferenza; egli si spoglia di tutto e riceve le stimmate per essere uguale al Dio fatto uomo. Il Dio di Francesco è il Dio del dolore. Appena morto Francesco, all’interno dell’Ordine, scoppiò, violenta, una disputa sull’idea e la pratica della povertà. Un contrasto e una divisione che neppure la mediazione di Bonaventura sarebbe riuscito a sanare. Il tempo di Bonaventura è certamente un tempo di riorganizzazione e di rinnovamento dell’Ordine, ma non è un tempo di rifondazione; rifondare avrebbe infatti significato riproporre, come unica fonte di ispirazione, l’atteggiamento della gratuità mistica di Francesco. Ma questo non era possibile perché l’Ordine, una volta costituitosi come struttura ecclesiastica, non poteva più mettere al suo centro l’elemento specifico e caratterizzante di quella gratuità mistica, cioè la povertà: quella povertà per la quale due raggruppamenti dello stesso Ordine si contrapponevano, l’una ponendola come impossibile, l’altra come assolutamente necessaria. L’esigenza di entrambe le parti diveniva in tal modo di natura storica e politica, non più – come in Francesco – di natura soprattutto mistica; ormai erano tutti inseriti nel mondo ecclesiastico e la povertà era soltanto una condizione materiale da accettare o rifiutare. Anche il gruppo dei cosiddetti Spirituali, ai quali fu molto vicino lo stesso Iacopone, pur difendendo ad oltranza e lottando per una povertà intesa come la forza storica del messaggio di Francesco, la premessa della stessa perfezione, persero di vista e smarrirono la dimensione più importante di quella povertà, la dimensione che conduceva, appunto, alla “vittoria” mistica.

Furono le donne a comprendere fino in fondo il senso del corpo-a-corpo di Francesco con Dio sulla Verna, a porsi, quindi, come le vere eredi di Francesco, almeno a partire dalla seconda metà del XIII secolo. Chiara di Assisi è una voce per certi aspetti ancora debole; il suo rapporto con Francesco è formidabilmente intenso, troppo saldo e personale, tale da soffocarla o piuttosto da indurla a ripetere, sia pure con forza, le parole di lui, del maestro e nel contempo padre e compagno. Ma già con Margherita da Cortona, Angela da Foligno, terziarie francescane, con la stessa Chiara da Montefalco agostiniana, e con le altre donne penitenti degli ultimi anni del XIII secolo, come Vanna da Orvieto e Margherita da Città di Castello, terziarie domenicane, l’eredità mistica di Francesco diventa assolutamente palese. In tutte queste esperienze Dio è vissuto come l’uomo-Dio crocifisso, che è l’essenza del Dio di Francesco. Ed è proprio questa assoluta centralità che le fa diverse dai casi di santità maschile del loro tempo, anche da quelli francescani più alti. La diversità sta – ripeto – nell’eccellenza della “vittoria” mistica. Negli uomini l’immagine di Dio sembra spesso velata da una patina depositata da interessi e da legami finalizzati verso una “vittoria” storica. Nelle donne tale ansia sparisce e la mistica di Francesco, già di per sé universale, si rivivifica nella loro individualità che diventa universale contro la particolarità delle testimonianze maschili.

Delle sei donne appena ricordate solo due, Chiara d’Assisi e Angela da Foligno, hanno lasciato scritti. Tutte le altre sono – si potrebbe dire – senza parole, a dare loro voce ci pensano coloro che ne scrivono le biografie, quelli che raccontano la storia della loro santità. Se dunque per cogliere e capire l’esperienza mistica di Chiara e di Angela disponiamo di fonti dirette, per misurare la condizione delle altre (Chiara da Montefalco, Margherita da Cortona, Vanna da Orvieto e Margherita da Città di Castello), si deve utilizzare la mediazione dei rispettivi agiografi. Una operazione senza gravi controindicazioni perché la mistica, a partire almeno dal XIII secolo, entra a pieno titolo nella agiografia.

Chiara d’Assisi, come Francesco, non separò mai l’esperienza di Cristo dalla vita in povertà che è l’espressione più autentica dell’incarnazione di Dio nell’umanità e nella storia. Anche per questo si può dire che Francesco fu per Chiara il partner mistico. Il rapporto di Chiara con Francesco è caratterizzato da un intenso e totale vincolo d’amore; li lega l’amore umano e soprattutto quello divino; tra loro si è creato un rapporto misticamente sponsale, che ha il suo modello nel Cantico dei Cantici. Chiara è la «pianticella» di Francesco – come umilmente si autodefinisce –; e Francesco rappresenta per Chiara la condizione necessaria per immaginare la sua vita in Cristo. La sua mistica si fa sì consapevole in Cristo, ma al Cristo è sempre associato Francesco. Il rapporto sponsale che la congiunge a Cristo passa dunque per il rapporto sponsale con l’amatissimo «beato padre Francesco». La fedeltà tra Francesco e Chiara è quella che il sacramento attribuisce agli sposi ed è unica come unico è ogni sposalizio. Non c’è dubbio alcuno che questo singolare rapporto abbia condotto Chiara alla difesa delle conquiste che Francesco ha introdotto nella tradizione cristiana; nella sua vita trascorsa nel silenzio della clausura, Chiara, insieme alle sue povere donne di San Damiano ha cercato di raggiungere la perfezione spirituale praticando la povertà assoluta nella contemplazione e nell’unione con Dio. Tuttavia è anche vero che in lei manca uno degli aspetti salienti della novità francescana. Chiara, infatti, se con la sua battaglia per la povertà combattuta per tutta la vita resta assolutamente fedele alla primitiva ispirazione basata sull’ideale evangelico-pauperistico, per un altro aspetto non sembra seguire Francesco: la testimonianza di Chiara resta una testimonianza monastica. In lei la separazione anche fisica dal mondo si afferma sul momento pubblico, sulla “predicazione”; lo schema monastico sopravvive alla novità mendicante. Francesco stava tra la gente, viveva pubblicamente, i suoi frati erano sparsi in tutta Europa a predicare il significato dell’imitazione diretta del Vangelo e della povertà. Chiara resta nascosta nel silenzio del convento, senza mai apparire.

Sono altre le donne che riusciranno ad impersonare in toto la nuova dimensione di Francesco. Come già detto è in Margherita da Cortona, in Angela da Foligno, in Chiara da Montefalco, come pure in altre donne, che rivive in pieno l’eredità di Francesco. È in loro che la testimonianza di Francesco viene misticamente rivissuta e storicamente riproposta, in almeno due componenti essenziali, l’immagine di Dio legata alla povertà e la laicità; è in loro che si evidenziano compiutamente i desideri e le immagini di perfezione del primo tempo post-francescano. Il Dio di queste donne è, come quello di Francesco, il Dio del dolore, è il Dio che si ritrova nei bisognosi e negli oppressi e che non si avverte più così diverso e lontano, ma si vede simile e presente nell’umanità. In loro la povertà è nella stessa direzione della croce; la divinità non appare nella gloria del mondo, nella certezza e nella forza dell’istituto ecclesiastico e neppure nella sua splendente solennità; si manifesta ed è, invece, nei malati e nei disperati. È il Cristo povero e crocefisso che queste donne amano, è quel Dio del dolore che, anche in una Chiesa sempre più segnata dalla tradizione ierocratica dei pontefici, si era imposto – con Francesco – come l’unico mezzo, non più riservato ai monaci e preti, per partecipare alla redenzione dell’umanità. I loro itinerari spirituali risultano in tal modo sempre segnati dalla misericordia e soprattutto dalla carità; e, di conseguenza, il significato sociale della loro azione finisce per coincidere con quello mistico della loro esperienza. La loro santità si cala nella storia. Queste donne non vivono più l’esperienza della vita divina nel chiuso di un monastero, come ancora avveniva in Chiara d’Assisi, ma la vivono da laiche in mezzo al popolo, diventando così veri sacerdoti delle loro città, esempi concreti di quella mistica sacerdotale di cui buona parte della mistica femminile medievale è espressione e che ha in Margherita da Cortona uno degli esempi più significativi.

Margherita nasce nel 1247 a Laviano, a 10 km dal Lago Trasimeno. Respinta dal non-amore del padre e della matrigna, a sedici anni va a convivere con un giovane nobile di Montepulciano, Arsenio, e ne ha un figlio. Assassinato Arsenio durante una partita di caccia, nuovamente cacciata dal padre, ripara in totale miseria a Cortona dove viene accolta da due nobili donne, le quali la mettono in contatto con i frati del convento di San Francesco. A Cortona Margherita rimane per tutto il tempo della sua vita, per lo più sotto la guida dei Francescani. Ottenuta nel 1275 l’ammissione nel Terzo Ordine, comincia a fare vita solitaria di ascesi e preghiera; nel 1288 si rinchiude in una cella sulla rocca della città dove muore nel 1297.

Margherita – ricordo – non ha lasciato scritti; non era certo una donna colta, almeno nel significato corrente del termine. La sua esperienza di Dio l’ha condotta soltanto alla parola e all’azione, non ad impegni speculativi. Né era un intellettuale frate Giunta Bevignati suo confessore ed autore della Legenda, fonte primaria per la conoscenza di Margherita. Frate Giunta non era un agiografo di professione e questa – a quanto si sa – è la sua unica opera.

Nell’insieme la Legenda si presenta come un resoconto dell’itinerario spirituale della santa caratterizzato dalle registrazioni, trascritte forse giorno dopo giorno, dei dialoghi con Cristo; nonché della sua azione e della sua influenza che sembrano restringersi al solo comune di Cortona. La sua esperienza di Dio nasce da una vita fatta di dolore e di misericordia. Un primo accostamento è con la figura di Maddalena con la quale Margherita frequentemente si identifica: «sull’esempio della Maddalena si misura il suo passato peccaminoso, la sua conversione e il suo desiderio di essere riconosciuta di nuovo “figlia” di Dio (II, 6), come anche la sua durissima ascesi e i continui richiami alla solitudine, al silenzio, all’abbandono del mondo. D’altra parte la sua solitudine è raggiunta nella città, come Cristo le ricorda, e il titolo che le è conferito è quello di “mater peccatorum” (VII, 20): essa accoglie nel suo cuore tutti i poveri del mondo (X, 16)» (Leonardi, 1988). Margherita è la donna che porta aiuto alle partorienti, che si incarica di assistere ammalati e moribondi, che va alla questua per i poveri. La difficile situazione familiare, la morte violenta del marito, le lotte tra le fazioni cittadine si trasformano in lei in dedizione e amore verso tutti. La sua consapevole presenza nella storia viene così a legarsi con il suo essere nel cuore di Cristo. Margherita vuole con-crocifiggersi, vuole uniformarsi al Dio fatto carne, immedesimarsi in Lui. Chiamata da Dio «predicatrice di pace» la donna si adopera per riconciliare le opposte fazioni della città e per sedare i profondi e frequenti dissidî tra Cortona ed il vescovo di Arezzo. Margherita è dunque realmente il sacerdote della città, l’apostolo del Comune, del regime cittadino, che proprio le fazioni politiche portano ormai a dissoluzione.

Donna mistica, ma anche di azione, Margherita rappresenta uno dei momenti più espressivi di quella spiritualità “affettiva” tipicamente francescana; lei è la santa che sta nella città e nel mondo. Il suo modello è veramente Francesco.

Più o meno coeve di Margherita sono Angela da Foligno e Chiara da Montefalco. Angela è nata nel 1248 ed è morta nel 1309, Chiara nel 1268 e muore nel 1308. Della vita di Angela si sa poco. Ignoto è il casato di origine. Dovete essere analfabeta o semianalfabeta; ebbe un marito e dei figli. Il suo radicale mutamento spirituale si colloca intorno al 1285, allorché – in seguito ad una apparizione di san Francesco – fece, nella chiesa cattedrale di San Feliciano di Foligno, una confessione generale ad un frate Minore, suo concittadino e parente, il frate A., il quale sarebbe poi diventato il suo direttore spirituale e segretario. Scomparsi poco dopo e in breve tempo la madre, il marito e i figli, Angela si dedicò ad una vita di perfetta povertà: venduti i suoi beni e distribuito il ricavato ai poveri, entrò tra la fine del 1290 e gli inizi del 1291, nel terz’Ordine francescano.

Nell’autunno del 1291 si recò pellegrina ad Assisi e nella basilica di San Francesco Angela ebbe una crisi mistica, preceduta – come ella stessa avrebbe raccontato – dalla sperimentazione in sé della Trinità. Frate A. avvertì subito la necessità di comprendere fino in fondo le cause di quella crisi e iniziò a scrivere tutto quello che Angela veniva confidandogli. Nasceva così l’autobiografia spirituale o Memoriale, la cui stesura sarebbe durata fino al 1296.

La vita di Chiara da Montefalco può invece sintetizzarsi in tre momenti: il ritiro a soli sei anni, nel 1274, in un reclusorio, che viveva senza una regola, fondato dalla sorella Giovanna; il passaggio, nel 1282, in un nuovo reclusorio dove si continuò a vivere senza regola, obbedendo a Giovanna e sotto il controllo del vescovo diocesano; l’istituzionalizzazione nel 1290 del reclusorio in monastero con l’adozione, su indicazione del vescovo di Spoleto, della regola di sant’Agostino, monastero che Chiara guiderà a partire dal 1291 dopo la morte della sorella Giovanna.

I due tardivi ingressi di Angela e di Chiara in un ordine religioso, francescano e agostiniano, non compromettono minimamente la piena comprensione del significato delle loro esperienze. Quando Angela viene definita forse la più grande o tra le più grandi mistiche italiane e non solo, e la si legge nel nome di Francesco, è necessario tener presenti almeno due momenti di quella stessa tradizione che in Angela si possono riscontrare; il primo è di ordine storico: è la sua appartenenza – ripeto – al terz’Ordine francescano; è una scelta giuridicamente definita e assolutamente consapevole che le fa abbracciare volontariamente una vita di penitenza. Il secondo momento è di natura spirituale, ed è la sua conversione nel nome di Francesco, anche se Angela ha piena consapevolezza di essere oltre Francesco, di sperimentare una condizione «più grande – come lei stessa dice – dello stare ai piedi della croce come vi stette il beato Francesco».

Ho più volte scritto come l’itinerario di Angela non sia tanto un andare verso Dio, ma un andare dentro Dio; è un’esperienza che inizia con la folgorazione di Assisi nel 1291, quando Dio uno e trino le si presenta come una persona con cui si entra in rapporto diretto, al di fuori e al di là di ogni mediazione sacramentale, biblica o ecclesiastica; l’impressione è talmente forte da farla gridare, da renderla pazza. La sua storia sarà, in questo senso, tutta una “pazzia” interiore, cioè una coscienza mistica altissima. I momenti più rilevanti di questo itinerario sono almeno tre – ma con molte sfumature –: il momento dell’amore, il momento del nulla, il momento della pienezza oltre il nulla, nella vita trinitaria. Quello dell’amore è anche il momento della croce. Angela è innamorata di Cristo, e di Cristo nel dolore della passione e della morte, di Cristo «Dio-Uomo passionato». Davanti al crocifisso – che Angela chiama costantemente il “mio letto” – si strappa le vesti, si offre nuda al Cristo che nell’immagine si anima; perde sangue, lascia cadere frammenti di carne martoriata; Angela lo abbraccia e lo bacia, Lui ricambia le carezze e la stringe fortemente a sé; Angela alla fine dirà di essere entrata nelle sue piaghe. Questa esperienza provoca in lei ebbrezza e un’immensa beatitudine, ma, insieme a questa indicibile dolcezza, Angela avverte un insopportabile dolore, anche corporeo; in lei si trasferisce la fisicità del Cristo sofferente; Angela ne patisce le ferite mortali: la sua con-crocifissione e la sua com-passione con Cristo sono totali. È qui il punto più alto dell’eredità di Francesco d’Assisi. Dio, prima ancora che nello splendore della sua divinità, è sperimentato nella povertà dell’umanità dolorosa del Verbo; Angela riconosce nel Crocifisso e nella povertà il volto di Dio; lo riconosce, come Francesco, nel volto degli ammalati che ella visita nell’ospedale di Foligno, lavando «i piedi delle donne e le mani degli uomini, in particolare di un lebbroso che le aveva putrefatte, marce e a pezzi» e bevendo quindi «l’acqua di quel lavaggio» come se fosse il sangue eucaristico. L’iter spirituale di Angela nasce e si sviluppa dunque all’interno di un’idea e di un’esperienza di Dio come dolore, non più diverso e lontano, ma simile e presente nell’umanità: le mani del lebbroso sono le mani di Dio.

Angela va – come s’è accennato – oltre Francesco. In lei l’esperienza di Dio si fa più grande, più alta e più profonda di quella del Cristo amore-crocifisso. È il Dio della tenebra; Dio non più soltanto come dolcezza d’amore e come «grande dolore», ma anche come nulla, come tenebra profonda, come oscurità completa. Tutto ciò che costituiva gioia, consolazione e conforto è scomparso. In questa condizione psicologica di estrema ansietà ed angoscia, dove le sue facoltà spirituali «sono annullate e svaniscono», Angela sperimenta ancora Dio. Nella disperazione a cui conduce l’esperienza del nulla, nella discesa degli inferi dove «l’oscurità incombe paurosa», Dio non c’è più; Angela sperimenta ora Dio nel suo opposto; in lei Dio si presenta non più come Dio, ma come il suo divenire non-Dio, il suo farsi nulla nell’uomo. Angela si sente come un «impiccato cui non rimane alcun sostegno, alcun appoggio»; è la disperazione esistenziale, una psicopatia assoluta. Angela comprende che questo non-Dio fa parte di Dio. Ma nel nulla, nella tenebra più tenebra, le si prepara un nuovo giorno: la riapparizione di Dio, che le dà la certezza psicologica e un sentimento vitale più grande della gioia d’amore. Ora Dio è «un bene più grande di quanto si possa pensare e comprendere» e Angela si trova un nuovo giaciglio, non più sulla croce e nel sepolcro, ma «in mezzo alla Trinità». È qui, in questo suo «giacere» nella Trinità, che Angela acquista la coscienza di aver oltrepassato con la sua esperienza quella di Francesco, perché ora «nella croce, in cui era tutta la sua consolazione, il suo riposo e il suo letto, nulla più trova». Non c’è tanto l’amore e il dolore, il tutto o il nulla, ma una conoscenza contemplativa nell’intimità con la divina Trinità che è vero Dio. Ora Dio è la sola realtà, l’unico spazio. Tutto è divino e nello stesso tempo tutto è umano. Angela può dire che in lei la Trinità si riposa, così come nella Trinità ella stessa è adagiata. Dio, che ha invaso Angela da quel primo giorno di Assisi, l’ha completamente spogliata di se stessa e riempita di divino.

Anche Chiara da Montefalco è influenzata dalla spiritualità cristiforme di Francesco. Basta leggere la biografia che di Chiara ha scritto poco dopo la sua morte Béranger de Saint-Afrique per rendersi conto come il suo itinerario mistico sia incentrato sulla passione e sulla crocifissione di Gesù.

Ascesi e misticismo sono i due binari entro i quali scorre la vita di Chiara. Ma negli ultimi anni, più che il rigore penitenziale, è la vita mistica a intensificarsi. Non solo perché estasi e visioni si verificano con una frequenza e una potenza sorprendenti, ma soprattutto perché la ricerca dell’unione con Cristo crocifisso raggiunge in lei forza e toni davvero straordinari. Chiara, infatti, cadeva spesso in estasi ed aveva visioni il cui oggetto era quasi sempre la figura di Cristo. Gesù le appariva ora sotto forma di agnello che con il suo sguardo la riempiva di dolcezza e di amore; ora nel momento della natività o della crocifissione; ora nell’atto di piantare in lei la sua croce; ora nelle sembianze di un giovane che si toglie una corona di fiori dal capo e la pone su quello di lei: ma la visione più frequente e più vissuta misticamente fu quella della passione di Cristo, che lei poteva osservare, «– le era stato detto per rivelazione divina – […], come se fosse stata presente di persona ai piedi della croce nel giorno della crocifissione». L’amore per il Dio crocifisso la induce ad assumere su di sé il dolore della passione e della morte del Dio uomo. Chiara accettava con gioia, anzi ricercava continuamente tutte le occasioni per identificarsi con il Cristo morente sulla croce. I segni prodigiosi della passione trovati nel suo cuore, sottoposto dalle consorelle ad operazione chirurgica dopo la morte, sono certamente riconducibili alla intensità con cui visse le sofferenze di Gesù e rappresentano, nella loro effettiva realtà o nel loro valore simbolico, la forza misteriosa dell’amore e della compassione mistica. Fu la straordinarietà di questa identificazione a convincere Chiara e chi le era intorno che Cristo aveva piantato la croce nel suo cuore. Chiara ebbe dunque nel cuore misticamente radicata la croce nel Cristo: per questo l’idea di seguirlo portando la croce l’accompagnò fino alla fine. Questa assimilazione al Cristo nella sua umanità (la mistica del dolore-di-Dio) rappresenta il punto più alto della sua esperienza.

Contemporanea di Angela da Foligno è Giovanna da Orvieto nata nel 1264 e morta nel 1306; più giovane di oltre vent’anni è Margherita da Città di Castello nata nel 1287 e morta nel 1320. Per forma religiosa Giovanna detta Vanna e Margherita sono terziarie domenicane. Della vita di Vanna poco si sa e quel poco è tramandato dalla Legenda beate Vanne seu Iohanne virginis de Urbeveteri comunemente attribuita al domenicano Giacomo Scalza di Orvieto, contemporaneo della beata. Vanna è un’orfana, una derelitta che deve subire mortificanti oltraggi e vive facendo la cucitrice, e curando le ferite di chi le sta intorno.

Anche la memoria della vita e dell’esperienza spirituale di Margherita da Città di Castello è affidata a una Legenda della quale non si conosce la paternità. Margherita nata cieca, abbandonata bambina dai genitori, respinta da un monastero di monache corrotte, si dedica come può ai carcerati e agli ammalati.

Il testo agiografico di Vanna sembra restituire solo in parte l’autenticità dell’esperienza umana e spirituale della beata. Per il biografo la vita terrena non pare sfiorare Vanna, e i rarissimi coinvolgimenti con le cose e le persone del mondo avvengono sempre in funzione del suo cammino mistico e della sua azione profetica. Non è chiaro se il distacco di Vanna dal mondo, che fa senza dubbio parte del progetto dell’agiografo, prescinda da alcuni dati concreti. È infatti singolare che la beata che rifiutò, facendosi Terziaria, ogni forma di separazione monastica, che continuò sempre a lavorare, si sia poi rinchiusa in una splendida solitudine, lontano dalla gente e dalla storia. È nella sua personale unione mistica con Dio che Vanna emerge dal racconto dell’agiografo, un’unione che la donna tentò di tenere nascosta il più a lungo possibile, nel timore di perderla o che venisse contaminata dalla lodi degli uomini o da sentimenti di vanagloria. Vanna, anche se vive facendo il mestiere di sarta, sebbene patisca le sofferenze della guerra e preghi per la pace della sua città, non sembra riuscire a coinvolgere pienamente nella sua santità l’intera società urbana.

Negli ultimi dieci anni della sua vita la beata raggiunse i grandi mistici più alti; bastava che sentisse nominare Gesù Cristo per cadere in estasi, o raccontare la storia di santa Caterina vergine per levitare. Partecipava così tanto ai dolori della passione che «il corpo, allungato a forma di croce, rimaneva rigido, smorto e insensibile, in quella stessa maniera in cui le membra di Cristo furono accomodate al dileggio della croce. In quel penoso allungamento del corpo, i presenti – se accadeva che qualcuno vi fosse – udivano uno scricchiolio delle ossa così forte da sembrare che si staccassero dalle loro giunture. Sovrapposto poi un piede all’altro, le membra distese stavano immobili con così grande fissità che si sarebbero potute piuttosto tagliare o rompere che muovere». Vanna è in grado di conformare se stessa al suo amore e ai suoi desideri. Le sue esperienze estatiche si somatizzano nella elasticità del suo essere, nell’assoluta disponibilità del suo corpo ad assumere le forme più svariate dei suoi affetti spirituali; le stesse esperienze la fanno ingrassare, nonostante i frequenti e lunghi digiuni. «La sua mistica consiste nell’atto di modellarsi su ciascuno e raggiunge forse il momento più alto quando nella contemplazione del mistero di Dio, posseduta dal calore divino, arde fino a liquefarsi; si spoglia come in una scena d’amore e diviene ruscello di sudore» (F. Santi, 1988).

Vanna non è una donna di cultura né mostra l’intensità mistica di Angela da Foligno. La sua vita storica e mistica è dunque racchiusa nella totale disponibilità di sé, nel desiderio di donarsi a tutti e di essere posseduta da tutti per poi ricevere tutti e tutti possedere. La conformazione al divino tende in lei a sovrapporsi e a unificarsi permanentemente alla conformazione all’umano; è questa docilità e plasmabilità a Dio e agli uomini che in lei concretamente opera.

Come Vanna anche Margherita da Città di Castello non rappresenta un momento capitale nella storia della spiritualità e della mistica cristiane, anche se la sua vicenda si impone come significativa testimonianza delle condizioni religiose e dei desiderî di perfezione di un ben preciso tempo storico cristiano. Nelle sue visioni Margherita contempla Gesù Bambino, adorato nella povertà del presepio con la Vergine e Giuseppe, l’agnello che si immola nel sacrificio redentore. Che l’incorporazione a Cristo per essere figlia del padre celeste e la conformità della sua vita a quella di Gesù, per la trasformazione in lui crocefisso, siano i termini teologici più significatici della sua esperienza, lo conferma anche il fatto che uno degli uffici, che la beata ogni giorno recitava, era proprio quello della croce. Il suo itinerario mistico, proprio perché in dipendenza e in coerenza a Cristo, è grazia, misericordia e soprattutto carità. Sull’esempio del Cristo sofferente e morente, Margherita è sempre disposta alla totale e gratuita donazione di sé. La sua spiritualità trova il momento più alto nel rapporto con gli altri, nel desiderio di darsi agli altri.

Sono alla fine. Nella mistica di Francesco, che si è manifestata in poche parole e pochi gesti, è implicita una cultura rivoluzionaria; l’eredità del santo di Assisi è stata raccolta, da questo punto di vista, dalle donne, perché tutte, dopo di lui, a qualsiasi Ordine appartengano o non appartengano, hanno una matrice anche inconsapevolmente francescana. Nel secolo XIII parte dunque dall’Umbria una nuova dimensione del vivere in Dio, una dimensione che riuscì a infondere linfa vitale al messaggio cristiano, in conformità alla parola evangelica.

Un’ultima riflessione. Come leggere le esperienze di queste donne del Duecento, alla luce della nostra esperienza di oggi, di uomini del XXI secolo? È innegabile che ormai da qualche tempo stiamo vivendo una singolare condizione umana e storica; la nostra è un’epoca di trapasso, non solamente come lo sono tutti i tempi. I recenti fatti che stanno mutando i rapporti politici nel mondo e costituiscono uno dei segni specifici dell’attuale realtà storica, non sono fatti di tutti i tempi. Come non lo sono, per la Chiesa, eventi come la crisi ariana e il Concilio di Nicea del IV secolo e, nel XX secolo, il Concilio Vaticano II. Basterebbe ricordare, per rendersene conto, le definizioni di Chiesa che sono state date nel Concilio di Trento e nello stesso Vaticano II: nel primo la Chiesa è definita come la perfetta società umana di coloro che credono in Cristo, partecipano ai medesimi sacramenti, riconoscono la stessa autorità; nel secondo la definizione, che si apre ad una diversa concezione teologica, pensa la Chiesa come la partecipazione dell’uomo alla vita trinitaria: la Chiesa come la vita ad-extra della Trinità. Il popolo di Dio vive in terra l’esperienza trinitaria, cioè la perfezione mistica. La mistica è dunque dichiarata non una condizione riservata a qualcuno (monaco o prete o laico), ma una condizione essenziale per ogni cristiano: il cristiano è tale e vive il mistero di Dio, se è mistico.

Dopo il Vaticano II la prospettiva è dunque profondamente mutata: non più la Chiesa come tema centrale, ma centrale è il tema di Dio inteso contestualmente a quello dell’uomo. La santità viene ad essere alla portata di tutti; è – appunto – la vita trinitaria partecipata. La Chiesa stessa non è più il luogo esclusivo della santità; la paternità di Dio si esercita su tutta l’umanità. Ogni uomo può così diventare pienamente il testimone di Dio nella storia, l’impronta divina, la sua vera immagine.

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