Martin W. M. Franken – Psicologia moderna e Misticismo medievale : il caso di Jacopone da Todi

Conferenza nel Centenario della pubblicazione della Biografia Spirituale di Jacopone da Todi, di Evelyn Underhill, Todi, 4 Maggio, 2019, testo italiano disponibile a: www.jacoponedatodi.com

1 – Introduzione : Cosa si intende per ‘misticismo medievale’?

Da psicologi, incontriamo ciò che chiamiamo “misticismo” in situazioni molto specifiche, come per esempio in certi casi di schizofrenia in cui il soggetto mostra segni di delirio cosiddetto mistico, cioè a sfondo religioso1. Ma noi qui non parleremo di casi clinici in cui v’è manifestazione di deliri o allucinazioni a sfondo religioso-mistico. E non parleremo nemmeno del misticismo in generale, poiché osserviamo che il mondo accademico odierno ha raggiunto un largo consenso nello scartare la posizione essenzialista ( = il misticismo è un fenomeno caratterizzato da un nucleo centrale ricorrente, ma territorio, tempo, influenze culturali ecc. vanno a influenzare qualità secondarie dell’esperienza mistica) e nel preferire una posizione contestualista ( = non v’è una cosiddetta “essenza” dell’esperienza mistica, ma questa dipende sempre dal “contesto” del caso specifico).

Dunque, noi in questo luogo parleremo di misticismo medievale, cioè un misticismo situato in un determinato contesto geografico, temporale e culturale. Esempi di mistici medievali possono essere Bonaventura da Bagnoregio, San Francesco d’Assisi, Meister Eckhart, Giovanni Scoto Eriugena e Bernardo di Chiaravalle: in essi (e molti altri), misticismo va a connotare una forma particolare di coscienza contrassegnata da a) un rapporto vissuto con un Assoluto nascosto; b) un linguaggio segreto, allegorico e teologicamente non del tutto ortodosso; c) fenomeni straordinari che implicano il linguaggio del corpo (stimmate, visioni, comunicazioni uditive ecc.).

Due sole caratteristiche potremmo offrire qui per definire ciò che è il misticismo medievale2: “non-ordinarietà”, ossia l’impressione di chi vive l’esperienza mistica in prima persona di non poter descrivere quest’esperienza in maniera esaustiva all’interno di un discorso naturalistico convenzionale (James: “ineffabile”); e “profondità”, ovvero l’impressione che l’esperienza mistica abbia qualcosa a che fare con delle sfere dell’Essere ultime e nascoste (James: “qualità noetica”).

2 – Il primo pensiero : inventarsi diagnosi

Chiarito il soggetto centrale, possiamo chiederci “e quindi di cosa parliamo?”, domanda giustificata. Quando si sente parlare di psicologia e misticismo, non è raro osservare che psicologi (e non-psicologi) si aspettano di affrontare il fenomeno del misticismo da un punto di vista psicopatologico, magari con qualche splendida e originalissima diagnosi fatta a posteriori riguardo a un personaggio storico di spicco. Questo primo pensiero è spesso nutrito dallo stesso operato rovinoso di alcuni esponenti del mondo psichiatrico, come mostra il rapido esempio di Margaret Kempe.

Margery nasce intorno al 1373 a Lynn (Norfolk, Inghilterra): è una donna alla moda e abile negli affari. A vent’anni, nasce il suo primo figlio, e quando parallelamente due suoi affari falliscono miseramente, vive una profonda crisi, descrivendo lei stessa di aver esperito un periodo di otto mesi in uno stato di folle disperazione: in questo periodo critico, inizia a dedicarsi alla religione cristiana. Nei suoi testi autobiografici (oggi raccolti nel Libro di Margery Kempe) descrive conversazioni con Gesù, Maria e Dio, riferisce le visioni, gli odori e le voci provenienti dalla presenza delle figure divine, e infine racconta la sua partecipazione diretta a scene bibliche come la nascita e la crocifissione di Cristo.

Mentre la opinione sui racconti di Margery polarizzano la società dell’epoca, sono le posizioni odierne che qui ci interessano, poiché le esperienze della protagonista (autenticamente vissute come esperienze mistiche da lei medesima!) sono state spesso interpretate in senso psicopatologico. Alcuni esempi sono:

  • « Kempe era psicotica per gran parte della sua vita adulta … il suo racconto fornisce al lettore moderno un’occasione unica per udire la voce di una donna con una grave malattia mentale vissuta 600 anni fa. » (Craun, 2005)
  • « Data questa miscela di tratti affettivi e schizofrenici, una moderna diagnosi psichiatrica per Margery Kempe sarebbe molto probabilmente una ‘psicosi schizoaffettiva’, generata in prima istanza dal parto. » (Claridge et al., 1990)
  • E fra i meno cordiali, Drucker (1972) descrive Margery come una « religiosa isterica », le cui visioni sono « occasionalmente repellenti e spesso stupide. »

Il fatto che questi tre personaggi del mondo psichiatrico moderno non rappresentano in alcun modo l’intera popolazione cui appartengono ci dà speranza; tuttavia, mostra anche il modo mediocre, se non offensivamente grossolano, con cui si possa analizzare la narrativa esistenziale d’un individuo: il fatto di partorire una determinata diagnosi psicopatologica rispetto ad un soggetto, dovrebbe permettere la messa in moto di un lavoro terapeutico mirato e personalizzato, è il nodo che collega l’osservazione e l’ascolto iniziali con il lavoro di comprensione e guarigione che segue; nemmeno per sogno la diagnosi dovrebbe essere considerata (da professionisti del campo in primis!) come un’etichetta finalizzata a concentrare in sé un’intera esistenza infinitamente più complessa della mente che ha generato la diagnosi.3 La mancanza di comprensione di una vita o di un’opera non rende lecito l’etichettare un individuo con una diagnosi da pressappoco. Non vogliamo dunque agire in modo “negligente e stupido” (Prinzhorn, 1922). Nel non volere ciò possiamo anche semplicemente affidarci al nostro sentimento di fastidio, un sentimento che ci stringe nel petto per il carattere denigratorio e offensivo di etichette diagnostiche o pseudo-diagnostiche, come nel caso del poeta tuderte nostro, giudicato in malo modo da due grandi menti della letteratura italiana:

  • « Dove la mente gli si turbava, usciva in parole da matto, ed è ingiusto biasimare un matto. » (L. Settembrini, Lezioni di letteratura italiana, 1866-72)
  • « In lui non c’è che sentimento e così prepotente che spesso diviene demenza. Nulla può essere paragonato ai deliri ascetici di Jacopone. » (A. Bartoli, I primi due secoli della letteratura italiana, 1880)

Certamente ogni opinione è importante tanto da esser almeno considerata. Tuttavia, in questo caso i giudizi di cui sopra ci sembrano troppo frettolosi e netti. Insomma, dovremmo chiederci, prima di prender per buone le diagnosi di psicosi rivolte a Margery Kempen e le etichette di matto demente delirante rivolte a Jacopone, qual è, allo stato attuale dell’arte psicologica e psichiatrica, il rapporto ipotizzato fra misticismo e psicopatologia.

3 – Il rapporto fra misticismo e psicopatologia

Nella discussione accademica riguardo alla patologizzazione o meno del fenomeno mistico possiamo distinguere, per comodità espositiva, tre grandi posizioni teoriche (che al loro interno hanno molteplici sottogruppi con enormi differenze sul piano teorico e pratico) : 1) il misticismo è legato a malattia mentale; 2) il misticismo è legato a salute mentale; 3) il rapporto fra misticismo e salute/malattia mentale è più complesso di quel che sembra.

  1. Il misticismo è legato a malattia mentale

La “non-ordinarietà” e la “profondità” delle esperienze mistiche, frequentemente vissute attraverso atti di sacrificio e rinuncia, mortificazioni corporee, cambiamenti di umore estremi e incontri di natura erotica con le divinità, hanno portato molti psicologi e psichiatri a credere che queste esperienze siano fondamentalmente manifestazioni di processi patologici.

    • Janet (1926-28) studia per anni una paziente di nome Madeleine, e nota dei parallelismi fra le sofferenze psicofisiche e gli stati di estasi vissuti da lei e quelli riportati da celebri mistici cristiani, e conclude che raggiungere l’estasi indica una patologia mentale chiamata psicastenia, caratterizzata da ansia estrema, ossessioni e fobie.
    • Sulla linea psicanalitica, Freud (1930) propone che l’esperienza mistica sia da considerare come il ripristino di quei sentimenti che caratterizzano i primissimi stadi dello sviluppo dell’Io, prima che quest’ultimo sia separato dal resto del mondo esterno; insomma, l’esperienza mistica sarebbe così l’esperienza di quei primordiali sentimenti di amor proprio vissuti durante lo stadio del narcisismo illimitato. (Al contrario, Romain Rolland, poeta e mistico, insiste sulla sublime bellezza di quel che egli stesso chiama il “sentimento oceanico” di unione fra sé e il mondo circostante.) Similmente, Morel (1918) patologizza maggiormente il fenomeno, ipotizzando che si tratta di una tendenza universale verso la regressione, un desiderio nostalgico della madre o addirittura del grembo.
    • Leuba (1925) è convinto della possibilità di ricondurre qualsiasi manifestazione mistica ad una sottostante patologia psichica o fisiologica.

  1. Il misticismo è legato a salute mentale
    • Pratt (1920) osserva soprattutto esperienze mistiche di tipo delicato e poco estremo, e argomenta nella direzione di un effetto benefico del misticismo, oltre ad affermare che l’esistenza di quest’ultimo nella sfera esperienziale di un individuo non indica alcunché di necessariamente patologico.
    • Nel campo della psicologia analitica, Jung (1935) ipotizza che l’esperienza mistica non è da considerarsi all’interno di un processo individuale di contatto col divino, ma come manifestazione di un processo universale e positivo dell’inconscio collettivo. Infatti, “l’esperienza mistica” sarebbe “l’esperienza degli archetipi” la cui intensità aumenta con la chiarezza delle rappresentazioni. È Neumann (1948) a formulare la teoria classica del misticismo all’interno della psicologia analitica: l’esperienza mistica è un’esperienza fondamentale per lo sviluppo dell’individualità. Infatti, nel processo di affermazione dell’Io nei confronti di tutto ciò che è non-Io (inconscio), essa viene vissuta allorché la coscienza va ad integrare nella sua sfera delle parti dell’inconscio, e dunque v’è una sospensione della realtà cosciente e della polarizzazione fra Sé e Altro. In questo incontro, in cui gli opposti vengono momentaneamente unificati, entrambi i poli vengono trasformati. Date le varie forme di esperienza mistica, Neumann teorizza che queste corrispondono a diverse fasi esistenziali dello sviluppo individuale, fino a raggiungere l’integrazione totale della personalità e la realizzazione del Sé.
    • Maslow (1968), il teorico della gerarchizzazione dei bisogni, si distacca dalla tradizione teologica ed introduce il concetto di esperienza-culmine (peak experience), sottolineandone i sentimenti di fusione estatica fra Io e Altro, di integrazione e assolutezza, di esistenza vitale nel qui e ora: insomma, l’esperienza mistica diviene l’esperienza culminante dello sviluppo delle potenzialità personali e della soddisfazione dei bisogni. (Questo concetto, ora secolarizzato, entrerà a far parte del vocabolario teorico fondamentale della “psicologia transpersonale”, che fonde fenomeni spirituali e trans-personali con le strutture tipiche della psicologia moderna.)

  1. Il rapporto fra misticismo e salute/malattia mentale è più complesso di quel che sembra
  • Nella psicologia cognitiva, Deikman (1963, 1966) lascia il segno con la sua teoria della “deautomatizzazione” (deautomization), secondo la quale le tecniche basilari di contemplazione e rinuncia del mistico hanno l’effetto di inibire i processi cognitivi ordinari di selezione, organizzazione e interpretazione degli stimoli percettivi. Con l’attivazione di una modalità di percezione più inclusiva e ricettiva, Deikman ha proposto di considerare questo tipo di esperienza come la possibilità di mobilizzazione di quelle capacità percettive scarsamente usate che conducono allo sviluppo del “Sé osservante” (observing Self), il cui sviluppo sarebbe al centro di qualsiasi psicoterapia.
  • Dal punto di vista neurofisiologico, è notevole l’impegno di Newberg e dei suoi colleghi a sviluppare la collaborazione fra neuroscienze e teologia, cosiddetta “neuroteologia” (Newberg et al., 2002). Per esempio, è stato analizzato il flusso sanguigno cerebrale con la SPECT al momento del culmine della pratica contemplativa di meditatori buddhisti/cristiani e di pentecostalisti cristiani: mentre i secondi mostravano un rallentamento nell’attività del lobo frontale (controllo volontario) e maggior attività nelle aree limbiche (emozionalità), il processo è stato l’inverso nei primi. Ciò indicherebbe, per i ricercatori, non solo la base neurofisiologica dell’apice delle esperienze contemplative, ma anche il carattere sano di tali esperienze, essendo il processo sottostante del tutto normale.
  • Ricordiamo le diagnosi fatte a Margery Kempe: le più serie indicano tratti psicotici e schizofrenici. È soprattutto l’opera di Arbman (1963-70) e Austin (1998) a distinguere in modo nitido e chiaro l’esperienza mistica da quella schizofrenica, in quanto la prima: è transitoria; è esente da impulsi coercitivi; presenta un consapevole sforzo per essere vissuta; è caratterizzata da uno sviluppo ordinato; (in alcune tradizioni) può esser condizionata da allenamento; è collegata dalla diminuzione di senso del sé e ad una maggior unità con l’ambiente circostante; permette il mantenimento degli attaccamenti sociali; non elimina il riconoscimento delle richieste della logica convenzionale e collettiva; è caratterizzata da allucinazioni solitamente piacevoli. Certamente, ammette Arbman, molti mistici prominenti potrebbero presentare dei tratti schizofrenici, ma questi casi rappresentano una netta minoranza, poiché solitamente la schizofrenia appare come un ostacolo invalicabile ad esperienze di tipo estatico.

Dopo aver visto tutte queste inerpretazioni diverse sulla relazione fra misticismo e salute/malattia mentale, osserviamo assieme a James (1902) quanto sia importante, proprio nel caso di un’esperienza tanto particolare come quella mistica, considerare non tanto le “radici”, ma anche e soprattutto i “frutti” di tali esperienze, frutti che saranno particolari e personali di volta in volta.

4 – I frutti del misticismo di Jacopone da Todi

Come si manifesta il misticismo di Jacopone? Come progredisce, e con quali conseguenze? Suscita sentimenti negativi o positivi nel suo animo? Presupponendo che in questo luogo la vita di Jacopone sia conosciuta da tutti, possiamo per comodità suddividerla ora in cinque tappe ben distinte: gli anni della mondanità (dalla nascita al 1268), il decennio del “gir bizocone” (1268-78), l’approssimativo decennio della povertà francescana (1278-88), gli anni della ribellione e del carcere accompagnato da scomunica (1288-1303), e l’ultimo periodo di vita felice (chiamato da M. Sticco il “tramonto mistico”: 1303-1306). Addentrandoci nella letteratura sul misticismo jacoponico, scopriamo che diverse teorie sono state avanzate, come quella di E. Underhill (1919) che lo considera un neoplatonico o di M. Casella (1920) che lo porta fra i Vittorini; eppure, è ormai chiaro come la sfera mistica del Tuderte sia prevalentemente radicata nel percorso delineato da San Bonaventura nel De Triplice via, in cui il cammino mistico attraversa le tre vie: purgativa, illuminativa, unitiva. Mettendo da parte l’ipotesi di un possibile ordine cronologico nella vita stessa di Jacopone per la percorrenza di queste tre tappe, nelle Laude si possono riscontrare tre poli, come ci dice N. Sapegno (1926): pessimismo ironico e feroce; isolamento orgoglioso e tragico; ebbrezza cieca d’amore. Consideriamoli dunque in questo modo:

  1. Via Purgativa → pessimismo ironico e feroce
  2. Via Illuminativa → isolamento orgoglioso e tragico
  3. Via Unitiva → ebbrezza cieca d’amore

Delineato a grandi linee il processo mistico del Tuderte, guardiamo alle sue stesse parole per scoprire   a) come si esprime verbalmente e fenomenologicamente ogni tappa e b) quali stati d’animo ciascuna porta con sé.

Le righe che noi ascriviamo alla Via Purgativa, quella caratterizzata dal pessimismo jacoponico che nessun critico ha mai dimenticato di sottolineare, sono forse quelle più famose del nostro poeta. Ma sarebbe sbagliato definire Jacopone un “pessimista”, poiché tralascia la globalità del processo: qui siamo in una fase di purificazione, e Jacopone accusa, polemizza, colpevolizza, grida e si inorridisce. Siamo proprio in quella fase che ha portato Bertin (1944) a considerare il misticismo jacoponico un “misticismo dell’ira”. L’ira di Jacopone investe ogni sfera del mondo empirico: il corpo proprio e il mondo circostante sono invasi da peccato, sporcizia morale e disprezzo. Il primo è definito quale «corpo lussurïoso» (L. 1) e viene richiamato dall’Anima dolente «corpo enfracedato» (L. 31) e quale «sozzo, malvascio corpo, lussurïoso e ‘ngordo / ad onne mea salute sempre te trovo sordo» (L. 7). Il secondo è invece un «mondo tenebroso» (L. 1) che ha «engannato» e «cecato» (L. 54) l’uomo, tirandolo nello «sozzo laido peccato» (L. 49) di anteporre a Creatore e Virtù l’amor proprio e il piacere dei sensi. Offeso Dio e reso reo dal suo vizioso esistere, all’uomo non resta che sperare nel perdono e nella grazia dopo aver purificato il proprio essere con lo sradicamento sia dell’amor proprio sia dei piaceri sensibili: «O amirabile odio, d’onne pena signore!», che riempie l’uomo di «dulur’ pognente, vergognar cocente, temor fervente» (L. 11); «L’odio meo legame a ddeverme ponire […] Lo desprezzare placeme e de gir mal vestito […] L’offensa de Deo legame ad amar la vendetta» (L. 43). La punizione di sé è assoluta, Jacopone vuole farsi schiacciare dal Padre, chiedendogli «Signor, dàme la morte […] Megl’è che tu m’occide / che tu, Signor, sì offeso» (L. 12), andando sempre oltre, come nella L. 81, in cui urla una lista di mali che il Signore, «per cortesia», gli dovrebbe mandare per espiare i suoi peccati e purificarlo. Da psicologi, viene in mente la Triade della depressione di Beck (1967; 1971), in cui Sé, Mondo e Futuro sono invasi da negatività; o ancora le ricerche contemporanee  nel campo della Psicologia clinica della Religione, in cui l’idea di un Dio punitivo e i sentimenti religiosi di colpevolezza sono correlati con uno stato emotivo angosciato e depresso (Pargament et al., 2000; Harder & Zalma, 1990). Eppure Jacopone è pieno di energia e ardore, perché il suo desiderio angosciato di sofferenza richiede un’azione divina di cortesia, di generosità, rivolta alla salvezza purificante dell’anima.

È nella seconda fase, quella illuminativa, che l’anima di Jacopone si trova immersa nell’ormai naturale dinamica purificante dell’«amor di povertate» (L.36), il quale le dona un «core umilïato» e una «savia egnoranzia» (L. 21). L’atto di estrema consapevolezza rende chiaro che l’umiliazione e il sacrificio sono elementi sufficienti per preparare l’anima a godere della grazia divina, ma non sono sufficienti per raggiungerla. Tragicamente, l’anima grida disperata «Amor, diletto Amore, perché m’ài lassato, Amore?» (L. 18) e chiede nella sua ricerca «Ensegnateme Iesù Cristo, ché eo lo voglio trovare» (L. 15). Si rende necessario abbandonare il mondo sensibile, il quale regala solamente piaceri finiti e futili: Audito, Viso, Gusto, Odorato e Tatto si dimostrano insufficienti nel generare diletto infinito e giubilo smisurato. E Jacopone consiglia, allora, «Anema mea, tu si eterna,/ eterno vòl’ delettamento;/ […] a dDeo fa’ tu’ salemento,/ Isso sol te po’ n’emplire.» (L. 19) La salita verso l’eterno Dio si fonde con la salita sulla Croce, la necessità di un’esultanza gaudiosa e senza limiti si lega inesorabilmente all’atto sacrificale più estremo: sacrificio e giubilo, sofferenza e gioia, fusi nella contemplazione estrema del mistero dell’Incarnazione e della Crocifissione. Una contemplazione estrema, come mostra il dialogo fra i due frati nella Lauda 2, in cui uno prova delettanza per la croce florita che gli dà luce e vita; ma l’altro, è lui a farne la più allucinante esperienza, e urla «Fugio la croce, cà mme devora;/ la sua calura non pòzzo portare!», poiché è firito da tanto calore cocente, emanato da una croce plena de saiette, la cui luce certo anche lui ha visto, ma ora è cecato dalla medesima, una luminosità insopportabile per lo sguardo contemplativo più audace. «Tu stai al caldo, ma eo sto nel foco;/ a tte è deletto, ma eo tutto coco» esclama finalmente, e mostrando la via ardita che porta al godimento estatico di Dio.

L’ebbrezza cieca d’amore, la via unitiva, l’estasi finale: dall’abnegazione di sé iniziale alla consapevolezza intermedia della necessità del sacrificio, si giunge infine al culmine dell’esperienza mistica. Nella Lauda 41, l’Amore (che d’ora in poi sarà unica e assoluta protagonista) conquista e domina su tutti e cinque i sensi: quel che nell’esistenza mondana poteva essere causa di piacere, ora è annichilito. È l’Amor esmesurato del Cristo morto che porta Jacopone ad un cambiamento profondo, per cui «coronato sta l’Affetto,/ quietato lo ‘Ntelletto/ ne l’Amore trasformato» (L. 82). In quest’esperienza di pura estasi v’è solamente «iubelo de core,/ che fai cantar d’amore»: fa cantare, balbettare, clamare e gridare (L. 9). E Jacopone canta eccome! Canta un inno a squarciagola all’Amore nelle laude 16 e 39; grida d’amore nella lauda 69, in cui «l’Amore sta appiso,/ la croce l’à preso» e Jacopone medesimo urla «vocce currendo/ e mo mme cci apendo», «O Croce, eo m’apicco/ e a tténe m’aficco,/ ch’eo gusti morendo la Vita!». E ancora, l’estasiante grido di «Amore, Amore» che nella lauda 89 viene cantato a raffica in modo veramente esmesurato. Jacopone, infine, è riempito dal più puro e divino Amore.4

Conclusione: un paradosso apparente

Quel che all’inizio appariva come ira e pessimismo si trasforma finalmente in Amore che fuoriesce da tutti i pori spirituali del Tuderte. E per quanto possa sembrare assurdo, il nostro iniziale fastidio per i superbi giudizi sui mistici considerati quali pazzi da psicologi, psichiatri e letterati, ci troviamo ora a sorridere dall’ironia della sorte. Un’ironia nata quando ascoltiamo bene Jacopone, il quale ha vissuto tribolazioni e travagli, e infine, nel puro iubilo de core, è il primo a dichiarare folle colui che è pieno d’Amore. Non solo lui stesso dichiara che «senno me par e cortesia/ empazzir per lo bel Messia» (L. 87), ma addirittura Cristo medesimo «ebrio par deventato/ o matto senza senno/ lassanno sì gran renno/ e sì alte ricchezze» (L. 86). Comprende bene Jacopone, «chi non à custumanza/ te reputa empazzito» (L. 9), «chi pro Cristo va empazzato/ pare afflitto e tribolato» (L. 87) e ancora «chi pro Cristo ne va pazzo,/ a la gente sì par matto» (ibidem). Eppure, ci spiega, «tal pazzia, chi non la prova,/ ià non sa que ben se scia», poiché è l’«Amor de cortisia» (L. 86) a portare a questo stato. Folle o meno (e che importanza ha a questo punto), Jacopone ammette onestamente «Senno me par e cortisia/ empazzir per lo bel Messia». E con promettente esuberanza aggiunge «Chi vòle entrare en questa danza/ trova amor d’esmesuranza» (L. 87).

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