Massimo Peri – Omaggio a Evelyn Underhill – Nel mezzo del cammin di nostra vita…

Conferenza nel Centenario della pubblicazione della Biografia Spirituale di Jacopone da Todi, di Evelyn Underhill, Todi, 4 Maggio, 2019, testo italiano disponibile a: www.jacoponedatodi.com

A cento anni di distanza dalla prima edizione inglese il saggio che qui presentiamo può apparire datato, considerando i progressi che nel frattempo sono stati fatti dagli studi iacoponici: basti pensare che quando Underhill lo scrisse non esisteva un’edizione critica delle laudi e si doveva ricorrere all’edizione di Bonaccorsi del 1490. Tuttavia a mio avviso il saggio di Underhill è ancor oggi interessante perché ci offre un punto di vista eccentrico rispetto agli studi iacoponici cui siamo abituati. Esso è infatti l’unico tentativo, che io sappia, di descrivere il misticismo di Iacopone con gli occhi ipersensibili di un mistico (meglio: di una mistica). È per questo, credo, che possiamo trovarvi, poste in primo, certe cose che normalmente sfuggono a chi legge Iacopone con gli occhiali dello storico o del letterato.

Per esempio Underhill, prendendo in considerazione una vasta la letteratura mistica (da Francesco d’Assisi a Caterina da Siena, da Ildegarda di Bingen a Jan Ruysbroeck, a San Giovanni della Croce, a Richard Rolle) dedica particolare attenzione al fenomeno della lacrimazione, che a suo parere caratterizza le fasi dell’ascesi e che cessa al compimento dell’itinerario mistico. Il fenomeno può sembrarci oggi una stranezza irrilevante e poco comprensibile, ma ha un ruolo centrale nella cultura mistica del passato, al punto che nel primo Trecento una certa Beata Umiliana (il nome è tutto un programma) «cercò di provocare il dono delle lacrime usando succo di limone e per poco non diventò cieca». L’argomento meriterebbe un apposito studio perché secondo Jung (1952a, 295) tutte le secrezioni del corpo (le lacrime al pari della saliva o del latte o dello sperma) hanno significato magico e stanno per libido (naturalmente nel senso junghiano, cioè non sessuale, non freudiano, del termine). Io non sono in grado di verificare questa affermazione, osservo tuttavia che il significato “profondo” delle lacrime è confortato dal cardiocentrismo, dottrina medico-filosofica che Jacopone conosceva bene. Nel pensiero cardiocentrico, che vige per tutto quel “medioevo lungo” di cui parla Le Goff, le lacrime sono un sottoprodotto del sangue, perciò ancor oggi le statue e le immagini della Madonna piangono con lacrime di sangue mobilitando folle sterminate (come è successo p. es. a Civitavecchia nel febbraio del 1995). Insomma le lacrime nella cultura del passato e ancor oggi nella pietà popolare provengono dal cuore, e il cuore nel pensiero premoderno svolge grosso modo le funzioni che noi attribuiamo all’inconscio.

Ma vorrei qui riferire su un altro punto. Underhill insiste varie volte sul fatto che la conversione di Iacopone ebbe luogo a metà della vita, nel 1268, cioè verso i quarant’anni. Essa scrive:

Chiamato come Dante dall’illusione alla realtà «nel mezzo del cammin di nostra vita», e passando attraverso un’esperienza di purificazione non meno profonda, e una iniziazione nei segreti celesti non meno completa, egli risolvette nello stesso senso il problema di Dio trovando, come fonte e sorgente di tutte le cose l’Amor che muove il sole e l’altre stelle (Cap. V).

Il parallelo con Dante è effettivamente impressionante, ma la cosa diventa a mio avviso ancor più impressionante perché, se ci guardiamo intorno, è facile osservare che spesso le conversioni hanno luogo a metà della vita. Non è certo una norma (p. es. l’Innominato dei Promessi sposi si converte a sessant’anni) ma il fenomeno è diffuso, come chiunque può verificare anche solo consultando Wikipedia. Sant’Agostino si converte nel 387, a 33 anni; Angela da Foligno a 37 anni; la stessa Underhill, come c’informa Aindrias Ó hAilpín nella nota biografica in fondo al volume, attraversò l’esperienza della conversione a quarant’anni, proprio come Giuseppe Ungaretti che, nato nel 1888 approda alla fede nel 1928, cioè a quarant’anni. Ma pensiamo alla conversione di San Paolo, il primo convertito. Sappiamo che tale conversione ebbe luogo nella seconda metà degli anni trenta della nostra èra, sicuramente dopo la lapidazione di Santo Stefano che avvenne fra il 35-36 d. C. Dunque, se si accetta con la maggioranza degli studiosi che Saulo sia nato fra il 5 e il 10 d.C., non saremmo lontani da ciò che avviene con Iacopone e con Dante. 

Fermo restando che il panorama esige di essere esplorato e studiato adeguatamente, la domanda che si presenta a questo punto è molto semplice. Perché? Perché il fenomeno della conversione ha luogo spesso (non sempre! ovviamente) a metà della vita?

Underhill non si pone questa domanda, ma fa un’osservazione di un certo interesse. L’atteggiamento di condanna della vita mondana, che di solito accompagna la conversione degli adulti, riguarda generalmente il sesso, che è spesso oggetto di una ripulsa violenta (su questo anche Iacopone non fa eccezione). Al contrario dei mistici che si sono convertiti in età giovanile, p. es. San Francesco o Richard Rolle, i quali fanno spazio nella loro vita alla presenza femminile (si pensi a Santa Chiara), coloro che si convertono dopo aver vissuto una esperienza di vita mondana – dice Underhill – operano un taglio netto con il passato e un ripudio radicale della loro sessualità.

L’osservazione è interessante, specie se pensiamo che essa risale a cento anni fa, quando la psicoanalisi muoveva i primi passi. Indubbiamente la sessualità ha un ruolo centrale nella genesi del misticismo e l’argomento meriterebbe analisi e riflessioni che io non ho la competenza per affrontare con un minimo di serietà, anche perché va tenuto presente che le cose sono tutt’altro che lineari (p. es. Padre Gemelli, il fondatore dell’Università Cattolica, si converte, sì, in età giovanile ma diventa subito violentemente sessuofobico).  Tuttavia a mio modestissimo avviso la dimensione sessuale in quanto tale non risponde direttamente alla nostra domanda, che è, lo ripeto: perché a metà della vita? Perché la tempesta d’amore mistico esplode in Jacopone e in tanti altri convertiti “nel mezzo del cammin di nostra vita”? Che cosa succede a metà della nostra vita? 

Su questo punto ho trovato qualche aiuto non già nella psicoanalisi ma nella psicologia del profondo, naturalmente con tutti i limiti delle mie poche conoscenze di autodidatta. Jung esamina questo problema nel volume Simboli della trasformazione (1952) e la sua tesi, anche se è stata contestata dagli stessi psicologi junghiani, soprattutto da Hillman, può aiutare, mi sembra, a fare qualche luce su questa faccenda. 

Riassumo velocemente. Un papiro del Museo di Torino ci ha conservato una versione del mito egiziano del dio Ra, il dio Sole. Il papiro racconta la storia seguente (cito dalla traduzione di Bresciani, 2001, pp. 66-69):

La saliva (la saliva!) gocciolava dalla bocca del dio Ra. Allora Iside impastò la saliva con della terra facendone un serpente in forma di dardo che gettò sulla strada percorsa da Ra. Il serpe punse Ra: il veleno invase la sua carne ed egli perse i suoi poteri che passarono a Iside.

Ra è il dio Sole che sorge dalle acque primordiali e nell’acqua s’immerge ogni sera per poi risorgere al mattino. Egli è dunque il dio della vita e della morte, tuttavia nella versione del mito conservata dal papiro di Torino – osserva Jung – egli è soprattutto il sole del tramonto, il dio senescente del declino “autunnale” o “pomeridiano”, ruolo che viene fatto risalire al perfido intervento di Iside (è sempre la donna che, come Salome o la Brunilde wagneriana, ha in mano il destino dell’uomo). 

Secondo Jung il mito di Ra proietta un disturbo della personalità – in particolare della personalità maschile –, che si presenta nella seconda metà della vita umana e precisamente insorge fra i trentacinque e i quarant’anni, cioè proprio quando l’orientamento personale, l’attività professionale e la posizione sociale dell’individuo sono consolidati, almeno secondo la communis opinio che vede nella “maturità” il raggiungimento di un equilibrio. In realtà in questo momento della vita si verifica una crisi di adattamento paragonabile solo a quella che il bambino affronta per la formazione dell’Io, fenomeno che è confermato dall’aumento delle depressioni negli uomini intorno alla quarantina e dal tipico break down, il crollo nervoso che spesso si verifica dopo i quarant’anni. La radice della malattia  non dipende da condizioni ambientali (p. es. dallo stress, dalla competizione, dall’etica del produttivismo) ma, dice Jung, sta nel fatto che è crollato il comportamento giovanile di prima. Questo avviene perché l’individuo non si accorge (non può accorgersi, non avendolo mai sperimentato sinora) di essere giunto allo Zenit della vita da cui comincia il declino. Dice Ra:

qualcosa di doloroso mi ha trafitto e il mio cuore l’ha sentito, ma i miei occhi non l’hanno visto, la mia mano non l’ha causato. […] Fui punto da un serpente, senza averlo visto (Bresciani 2001, 67-68).

Egli non sa che fare, è totalmente impreparato, come Ra, ad accettare l’invecchiamento e la progressiva limitazione delle proprie energie, i cui segni si avvertono già in certi impercettibili scricchiolii psicofisici (impercettibili agli altri!). Noi vecchi, per es. un ultrasettantenne come me, non ce ne ricordiamo più perché abbiamo rimosso questo trauma della mezza età, ma quel momento è altamente critico, forse il più critico della vita. Dice Ra (Bresciani 2001, 67):

Non ho mai sentito un dolore come questo: non c’è male che lo superi. […] È fuoco? È acqua? Il mio cuore è un braciere, le mie carni tremano, anche le mie membra provano gli effetti di un terribile fremito. 

È il momento in cui – argomenta Jung – emerge il problema. L’infanzia e la vecchiaia, la primavera e l’inverno, sono stati inconsci (il bambino non è ancora uscito dall’inconscio, il vecchio sta rientrando nell’inconscio). In queste età noi siamo problemi per gli altri ma non abbiamo coscienza dei nostri problemi.  La giovinezza e la maturità, l’estate e l’autunno, e in particolare il passaggio dall’estate all’autunno, sono invece un problema nostro perché ne abbiamo coscienza e solo noi possiamo (potremmo) risolverlo. In linea generale i disturbi nevrotici «hanno la caratteristica di portare la psicologia propria della gioventù oltre la soglia dei quarant’anni» (Jung 1930/1931, 425). Il modello giovanile è l’unico noto e non ci si rende conto che quel modello non serve più, anzi è controproducente e persino ridicolo. È il caso, comunissimo tanto da diventare un tipo fisso della commedia, del laudator temporis acti, quei vecchi che conducono un’esistenza pantofolaia, senza slanci, senza novità, senza progetti e si accendono di vita solo quando ripensano ai tempi “eroici” in cui erano studenti o militari; è il caso, anch’esso consacrato dalla commedia, dell’anziano che vuol passare per giovane, il caso (purtroppo ben noto agli Italiani) del milionario che si dà alla politica e che, ormai vecchio, porta i tacchi posticci, è ossessionato dalla calvizie e si compensa con lolite possibilmente minorenni. Soluzione patologica ma che, paradossalmente, riscuote successo.

E questo problema, dice Jung, comincia proprio quando ci si trova all’apogeo della vita, quando ci si accorge che sta passando – ma è già passato! – mezzogiorno, quando si avverte per la prima volta lo slittamento, il calo psicofisico, l’ottundimento dei sensi e dei sentimenti. È allora, quando comincia a calare l’acqua della vita, che ci si attacca al passato perché la prospettiva dell’avvenire, la vecchiaia e la morte, appaiono intollerabili; è allora che si avverte con angoscia la sclerosi, la lignificazione interiore e al contempo la marea montante dell’inconscio che invita a regredire verso l’infanzia, che è la nostalgia più struggente dell’età adulta.

Se pensiamo a Jacopone, mi pare che a grandi linee questo modello di spiegazione funzioni abbastanza bene, anche se naturalmente non spiega, non può spiegare, tutto.

● La crisi, dice Jung, «sopravviene inattesa, come un malaugurato incidente che condiziona tutta la vita». Nel caso di Iacopone la leggenda parla appunto di un incidente imprevisto, il crollo del loggiato e la morte di Vanna, episodio che, da un punto di vista psicologico non ha alcun bisogno di essere realmente avvenuto per essere vero. Da un punto di vista psicologico il crollo del loggiato su cui non abbiamo nessuna testimonianza storica e che, come sottolinea anche Underhill, è probabilmente inventato di sana pianta) non è affatto il fattore che scatena la conversione: esso è invece un episodio di carta, cioè la proiezione di un “incidente” che ha luogo nella psiche del soggetto.  Se cominciamo a leggere le favole con qualche attenzione, anche la conversione di San Paolo ha tutta l’aria, così come ci è stata tramandata dalla leggenda, di un incidente imprevisto, tant’è vero che Saulo viene illuminato dalla grazia in simultanea con la caduta da cavallo (lo si vede bene nel quadro di Caravaggio).  

● La crisi, dice Jung, produce un disadattamento alla realtà. Possiamo immaginare qualcuno più disadattato di Iacopone così come ci viene descritto dalla leggenda? Un personaggio che va in giro vestito da asino, che mette i polli dentro la tomba di famiglia, che mangia la coratella solo quando è marcita e piena di vermi, che è considerato pazzo dai suoi concittadini.  La leggenda sarà sicuramente falsa, ma proprio per questo è significativa perché essa figura, appunto, il violento disadattamento che ha luogo a metà della vita.

● Il (ri)adattamento alla realtà è impresa talmente ardua che, dice Jung, esso è «paragonabile a quella che il bambino affronta per la formazione dell’Io». Anche Underhill dice pressappoco la stessa cosa quando impiega per i convertiti l’espressione “spiriti nati due volte” (twice born spirits), espressione che è stata coniata dallo psicologo americano William James (1842-1910). La nevrosi che ci colpisce a metà della vita può essere dissimulata, può essere esorcizzata con altre preoccupazioni (per esempio la carriera, il potere – persino la famiglia può diventare un alibi, come dimostra la netta condotta antifamiliare di San Francesco, di Gesù e di Buddha). Ma tale nevrosi può essere effettivamente superata solo grazie a una seconda, dolorosissima nascita, alla quale, a quanto sembra, molti sono chiamati ma pochi gli eletti. 

Conclusione. A scuola ci viene detto che la selva oscura è un’allegoria del peccato, il che ha indubbiamente una sua verità. Ma il punto è che il confine fra peccato e malattia è tutt’altro che chiaro. Tutti siamo peccatori, ma in termini psicologici ciò equivale a dire che tutti, credenti e non credenti, siamo malati, tutti ci smarriamo in un modo o nell’altro quando siamo nel mezzo del cammin di nostra vita, quando prendiamo coscienza della nostra ferita, quando cioè insorge non già un problema ma il problema.  Il che significa che spiriti magni come Dante e Iacopone sono, nonostante tutto, come noi. Che poi essi siano capaci di attraversare la selva oscura per giungere fino alle stelle è un altro discorso.  

Italiano (Italian)